Człowiek i świat

Postmodernistyczna koncepcja życia

Postmodernizm jest żywotnym i znaczącym współczesnym prądem filo­zoficznym, kulturalnym, etycznym, estetycznym, opozycyjnym w stosunku do modernizmu. Takim cechom, jak: racjonalizm, planowość, ciągłość, ogólność, jednoznaczność, postmodernizm przeciwstawia wieloznaczność, wielorodność, epizodyczność, przygodność. Postmodernizm jest prądem niejednorodnym dopuszczającym możliwość niejednoznacznej analizy i in­terpretacji, szczególnie w sferze jego implikacji społecznych, estetycznych, życiowych.

Nas w tym miejscu będą interesowały odniesienia postmodernizmu do problematyki życia.

Postmodernizm głosi, że współczesne społeczeństwa są wieloznaczne, przygodne, że posiadają różnorodne systemy poznawcze, społeczne, etycz­ne. Również ludzie współcześni są niedookreśleni, chwiejni w swych są­dach i wyobrażeniach o sobie i świecie. Nie ulega wątpliwości, że rozwój techniki, elektronicznych nośników informacji, metod przetwarzania ich za pomocą komputerów, wyodrębnienie się różnych wspólnot etnicznych, na­rodowych, ideowych, politycznych, preferencyjnych itp. naznaczyło cywili­zację współczesną piętnem wieloznaczności, różnorodności, chaosu. W ży­ciu współczesnych ludzi została zerwana ciągłość i więź z tradycją, z warto­ściami rodziców. Życiowa podróż i kariera przestały być repliką i repetycją wzorów uformowanych przez poprzednie pokolenia, a stały się indywidual­nym poszukiwaniem własnej drogi, obfitującym w częste próby, błędy i za­gubienia.

Wnikliwy teoretyk postmodernizmu, Z. Bauman, w eseju ?Po nowocze­sne wzory osobowe” (Studia Socjologiczne Nr 2/1993) przedstawił typolo­gię wzorów spacerowicza, włóczęgi, turysty i gracza, które przeciwstawia modernistycznemu modelowi planowania życia.

Cywilizacyjne przemiany i wieloznaczność nowoczesności rzutują na kondycję i mentalność jednostki. Człowiek współczesny nie jest zakorze­niony w środowisku, stosunkach międzyludzkich, ma świadomość przygod­ności swej egzystencji i osoby, co kształtuje jego niepokój, a nawet poczu­cie pustki i zagubienie. Nie wie często, co myśleć o sobie, jakie ma silne, a jakie słabe strony, czy się sprawdza w życiu, czy jest nieudacznikiem. Je­go ja i tożsamość w związku ze zmiennością warunków, wielkością ról są niezdefiniowane, chwiejne, nierzadko rozmyte.

Amerykański psycholog, Ph. Cushman, w oparciu o analizę społeczeń­stwa amerykańskiego (analizę tę można rozszerzyć na inne kraje cywilizo­wane) stwierdził, że ja współczesnego człowieka jest puste, pozbawione więzi z otoczeniem i oparcia w rodzinie i innych wspólnotach. Pisze on m.in.: ?Wewnętrzna pustka może się wyrażać w różny sposób: jako niska samoocena (brak poczucia własnej wartości), pomieszanie wartości (brak poczucia posiadania własnych przekonań), zaburzenia jedzenia (przymus wypełnienia pustki jedzeniem lub urzeczywistnianie jej przez odmowę je­dzenia), uzależnienia od narkotyków (przymus wypełnienia pustki wywo­ływanymi przez środki chemiczne przeżyciami emocjonalnymi) i chronicz­na konsumpcja (przymus wypełniania pustki artykułami konsumpcyjnymi oraz doświadczeniami związanymi z otrzymywaniem czegoś od świata)”.

Nieokreśloność i wieloznaczność nowoczesności, recesja ogólnoludz­kich uniwersalnych norm i wartości, separacja i odrębność różnych społe­czeństw i grup stwarza żywe zapotrzebowanie na nową etykę. W tym zakre­sie istnieją różne nieporozumienia i niejasności. Postmodernizm może być traktowany jako propozycja redukcji lub zawieszenia ogólniejszych norm i wzorów moralnych, co może prowadzić do pragmatyzmu, znieczulicy i ob­cości. Z. Bauman (1995) sprzeciwia się takiej orientacji. Podkreśla on, że ?przygodność jest wystarczającym powodem, by żyć i pozwolić żyć innym”. Bauman podkreśla potrzebę tolerancji, szacunku dla odmienności, odpo­wiedzialności za siebie i innych. Dla autora ?wspólnota przeznaczenia wo­ła o solidarność. Ta ostatnia zapobiega dyskryminacji i wyobcowaniu. Jed­nak – jak pisze – ?Szlak wiodący od tolerancji do solidarności, jak wszystkie szlaki w przygodnym świecie, nie jest z góry określony: sam jest przygod­ny”.

Przed wyobcowaniem, samotnością jednostka może się bronić przyna­leżnością do różnych grup, wspólnot, nie jest to wszakże przynależność sta­ła, formalna. Trwa ona dopóty, dopóki wspólnoty przyciągają do siebie określonych ludzi.

Bauman poszukując podstaw dla postmodernistycznej etyki odwołuje się do filozoficznej koncepcji Levinasa, który głosi, że relacja jednostki do innego człowieka ma charakter moralny. Charakter tej relacji przejawia się w podporządkowaniu się innemu, wystawienie się na ryzyko dyskredytacji, zainteresowanie się innym, m.in. w postaci pomocy, miłości. Relacje z part­nerem modyfikowane są, gdy do interakcji wkracza trzecia osoba, krzywda wyrządzona tej osobie upoważnia do jej obrony, a nawet przemocy wobec krzywdziciela.

W skali makrospołecznej według Baumana tradycyjne wartości i ich sys­temy zdewaluowały się, a nawet w wersji wypaczonej prowadziły do totali­taryzmu i przemocy. Bauman pisze: ?Nowe horyzonty, jakie przykuwają dziś uwagę, rozpalają wyobraźnię i zachęcają do marszu, noszą miano rów­ności, zróżnicowania, tolerancji”. Należy żyć i dać żyć innym, odmienność jest sprawą prywatną, nie należy nikogo zbawiać, ani nawracać. Państwo pa­tronackie przeżyło się według Baumana. W jego miejsce pojawił się rynek spożywców generujący zaspokajanie istniejących potrzeb i ewokowanie no­wych. Zarówno szczęście życiowe jak i cierpienia, m.in. z powodu upośle­dzenia materialnego, ulegają prywatyzacji. Rodzi się obojętność polityczna, a niezadowolenie i frustracje nie kumulują się, są rozproszone i nie grożą wybuchem. Władza państwowa, jeśli nawet ?nie potrzebuje ludowego przyzwolenia dla codziennego funkcjonowania, nie przetrzyma ona otwar­tej odmowy przyzwolenia” – podkreśla Bauman.

Postmodernizm, jak wynika z dotychczasowych szkicowych uwag, pra­gnie zaproponować nową wizję życia we współczesnym świecie, nową ety­kę i socjotechnikę. Jeśli przyjmiemy, że w warstwie opisowej i diagnostycz­nej zawiera on wiele trafnych analiz i że urealnia i demistyfikuje obraz współczesnego społeczeństwa i ludzi, to trudno zgodzić się na jego reko­mendacje etyczne, społeczne, polityczne. Mimo wielu słabości i deklaratywności wielkie systemy etyczne, np. chrześcijański, buddyjski nadal ma­ją swoją siłę regulującą życie i zachowanie wielu milionów ludzi, a odwoły­wanie się w skali masowej do indywidualnego poczucia odpowiedzialności za drugiego człowieka (co zdaje egzamin u osób dojrzałych moralnie i spo­łecznie) jest myśleniem życzeniowym i jeszcze jedną utopią. Zycie jest na pewno wieloznaczne, przygodne i epizodyczne, ale to nie znaczy, że czło­wiek maje mechanicznie odzwierciedlać. Człowiek pozbawiony podmioto­wości, nie samorealizujący się, nie traktujący swego życia jako egzaminu, a nawet dramatu (co podkreśla prof. Tischner) przypomina robota i nie za­sługuje na miano człowieka pełnego i rozumnego.

Indywidualizm i egocentryzm współczesnego człowieka, jego kon­sumpcjonizm i utylitaryzm wymagają nowych koncepcji wychowawczych, terapeutycznych i politycznych. Człowiek może być taki, jaki jest, a więc konsumpcyjny, egoistyczny, w miarę tolerancyjny, sprywatyzowany w swo­ich ambicjach i utylitarny w relacjach z innymi, jednak nie jest to człowiek wszechstronnie rozwinięty, szczęśliwy, otwarty na siebie, świat i innych lu­dzi. A taką wizję rysuje psychologia i pedagogika humanistyczna. Nie ule­ga wątpliwości, że kontrowersja między postmodernizmem a humanizmem nie może i nie powinna zakończyć się porażką, a tym bardziej klęską huma­nizmu. Postmodernizm i jego etyka są tylko jedną z wielu propozycji na choroby i kryzys współczesnej cywilizacji i świata na przełomie XXI wieku.

Życie i nauka

Naukę nierzadko przeciwstawia się życiu. Twierdzi się, że nauka nie służy życiu, ludziom, nie rozwiązuje efektywnie problemów poszczegól­nych ludzi, grup, społeczności lub w szerszej skali problemów międzynaro­dowych i światowych.

Nauce zarzuca się zajmowanie się problemami mało ważnymi, specjali­stycznymi, nierzadko jałowymi, wyrastającymi nie z potrzeb życiowych, lecz wynikającymi z tradycji naukowej, lub wąskich zainteresowań środo­wiska naukowego.

Gombrowicz szydził z nauki, że ogłupia, powszechnie są znane anegdo­ty o roztrzepaniu uczonych, ich zapatrzeniu w siebie, małej wrażliwości na ludzkie kłopoty, poświęcaniu całego życia na badaniu np. trzeciorzędnych postaci historycznych lub stułbi zielonej.

W krajach bogatych poświęca się poważne środki finansowe na badania podstawowe i stosowane, w krajach rozwijających obcina się fundusze na naukę twierdząc, że uczeni nie reprezentują poziomu światowego, są wtór­ni, reproduktywni i że szkoda pieniędzy na odkrywanie prawidłowości, któ­re dawno już odkryto.

Krytykuje się nie tylko problematykę badawczą i jej słaby związek z ży­ciem oraz samych uczonych, lecz również wysuwa się poważne zarzuty pod adresem metod badawczych, warunków, w jakich prowadzi się badania, ba­nalności i jałowości wyników i wniosków teoretycznych i praktycznych. Twierdzi się, że metody są nierzadko nierzetelne, nietrafne (np. ekologicz­nie w naukach społecznych), że warunki laboratoryjne ujawniają nierzadko nie realne zależności, lecz artefakty, że szkoda wysiłku i pieniędzy na takie rewelacje, że przywódca w grupie odznacza się skłonnością do dominacji, lub że kryzys ekonomiczny jest związany ze spadkiem wydajności pracy.

Poważniejsze zarzuty w stosunku do nauki dotyczące izolowania się od wartości, jej sceptycyzmu, a w pewnym sensie nihilizmu sformułowali tacy wybitni filozofowie, jak Husserl, Weber. Husserl pisał o kryzysie współcze­snej kultury, spowodowanym m.in. obojętnością nauki, gdyż naukowy ro­zum jest nieczuły na wartości. Z emfazą stwierdził: ?Pośród trudów i po­trzeb naszego życia … nauka nie ma nam nic do powiedzenia”. Nauka nie­kiedy neguje lub podważa wartości społeczne, religijne, gdyż wykrywając prawidłowości w świecie fizycznym i społecznym lansuje indyferentyzm aksjologiczny, podważa kulturowe normy i tożsamość ludzi.

Weber przyznaje, że nauka musi być obiektywna, nie powinna nikomu służyć ani państwu, ani partiom, lub religii; ogólnie powinna być wolna od wartości. Religia dzięki rozwojowi nauki przekształciła się w przedmiot wiary, człowiek religijny musi bądź odrzucić, bądź zmarginalizować nauko­we prawdy.

Dotychczas operowaliśmy ogólnym pojęciem nauki, faktycznie w meto­dologii naukowej wyodrębnia się dwa modele nauki: naukę budowaną na wzór nauk fizycznych, a więc scjentystyczny, obiektywistyczny, naturali- styczny i naukę o rozluźnionych kryteriach weryfikacji, a więc naukę jako­ściową, odwołującą się do podmiotowości człowieka, samoświadomości do­strzegającej według Searla ?umysłowy charakter zjawisk społecznych”, po­sługującej się metodami jakościowymi i nie tylko metodą wyjaśniania, lecz i rozumienia. Zwolennikom orientacji naturalistycznej zarzuca się, że ujmu­ją człowieka jako istotę fizykalną i przyrodniczą, że redukują wszystkie zja­wiska, w tym psychiczne i społeczne, do zjawisk fizykochemicznych, że w toku badań manipulują człowiekiem traktując go jako przedmiot. Ze względu na trudności badania takich zjawisk, jak wolność, tożsamość, cier­pienie, sens życia, badacze o orientacji naturalistycznej wyłączają te proble­my z zakresu swych badań.

Zwolennicy humanistycznej orientacji naukowej (w Polsce m.in. Mo­krzycki, Ziółkowski, Wyka, Straś-Romanowska, Gałdowa) przyznają, że ist­nieje specyfika zjawisk psychospołecznych, są one wywoływane w toku in­terakcji ludzi, ich komunikacji. Ludzie nadają subiektywne znaczenie wy­darzeniom, zachowaniom, odnoszą je do akceptowanych przez siebie war­tości m.in. transcendentnych. Świat przeżywany ludzi (Husserla Leben- welt) jest światem indywidualnych znaczeń, opartym na tożsamości i samo­świadomości człowieka. Współcześni badacze, według Wyki (1993), usiłują wyrwać się z ?pułapki nierzeczywistości”, w której zamknął ich scjentyzm i naturalizm. Badacz powinien więc odwoływać się do doświadczenia ludzi i własnego i traktować to doświadczenie głównie w sposób jakościowy.

Nie ulega wątpliwości, że model nauki uwzględniający współczynnik ludzki i jakościowe aspekty doświadczenia jest bliższy życiu i praktyce spo­łecznej niż model naturalistyczny. Zachowania ludzi, wydarzenia interper­sonalne, społeczne należy nie tylko wyjaśniać w sposób przyczynowy i pro­babilistyczny, lecz również rozumieć. Rozumienie zakłada empatię, dialog, komunikację, interpretację. Ziółkowski, socjolog o orientacji humanistycz­nej, stwierdza: ?Rozumienie to ujęcie działań za pomocą kulturowych ka­tegorii oraz przypisywanie działaniom stanów świadomości społecznej”.

Współczesny świat obfituje nie tylko w problemy ekonomiczne, spo­łeczne, polityczne, lecz przed ludźmi wyrastają złożone problemy egzysten­cjalne dotyczące tożsamości, wolności, odpowiedzialności, pokoju, współ­życia i współpracy w skali mikro i makro. Nauka musi niewątpliwie odpo­wiadać na te wyzwania. Nie może zamykać się w laboratoriach i kultywo­wać scjentystyczną metodologię i specjalistyczne wąskie eksploracje.

Współczesna nauka nie powinna rezygnować z scjentystycznego paradyg­matu, ścisłych badań laboratoryjnych, lecz w imię zbliżenia do życia powin­na ten paradygmat łączyć z orientacją jakościową i humanistyczną.

Uczeni nie mogą zamykać się w wieży z kości słoniowej, lecz powinni podejmować w sposób naukowy i obiektywny ważne, nierozwiązane zagad­nienia ekonomiczne, społeczne, polityczne, ekologiczne, medyczne. Nale­ży się zgodzić z Frommem (1995), że istnieje potrzeba budowy nowej na­uki o człowieku. Fromm słusznie stwierdza, że przy realizacji utopii huma­nistycznej trzeba zużyć tyle samo energii, inteligencji, ile zużyto przy urze­czywistnianiu utopii technicznych. Fromm optuje za naukowym opracowaniem nowych form społecznych, modeli nowego społeczeństwa zorientowanych nie na konsumpcję, lecz na bycie człowieka. Podkreśla, że w aktualnej sytuacji zdrowa gospodarka jest ?możliwa jedynie za cenę ist­nienia niezdrowych istot ludzkich. Zadanie polega na zbudowaniu zdrowej gospodarki służącej zdrowym ludziom”.

Można przyjąć, że życie współczesnego człowieka i życie przyszłych po­koleń zależy od takiego rozwoju nauki, który będzie skojarzony z potrzeba­mi zdrowego w sensie fizycznym, psychicznym i duchowym człowieka; człowieka, którego orientacja życiowa w coraz większym stopniu będzie na­stawiona na bycie, a nie na posiadanie.

Typologia pisarzy

Problem relacji między życiem a literaturą można rozpatrywać w odnie­sieniu do rodzajów literackich i w odniesieniu do osobowości pisarzy.

Trudno wyprowadzić jednoznaczny wniosek, jaki rodzaj literacki sprzy­ja zbliżeniu pisarza do życia i realistycznego odtwarzania go. W literaturze XVIII i XIX w. poezja bywała nierzadko realistyczna, np. poematy Goethe­go, Mickiewicza ?Pan Tadeusz” są utworami o wyraźnej tkance realistycz­nej. Współczesna poezja, np. u nas wiersze Szymborskiej, Swierczyńskiej, Różewicza, zawierają w większym stopniu treści abstrakcyjne, liryczne, sur­realistyczne. Dramaty współczesne takich wybitnych pisarzy, jak Osborn, Diirrenmatt, Pinter, Williams, Woolf, Miller, konstruowane są w dużym stopniu na kanwie realnych, typowych wydarzeń, zawierają wnikliwe cha­rakterystyki psychologiczne. Coraz wyraźniej w dramatopisarstwie zazna­czają się pierwiastki abstrakcyjne, ekspresjonistyczne, esencjonalne, doty­czące kryzysu kultury, absurdu istnienia, dominacji formy nad treścią, na­tury nad kulturą. Do rzędu tego typu pisarzy należy Jonesco, Beckett, Mro­żek, Witkiewicz, .Gombrowicz.

Wydaje się, że terenem silniejszego zbliżenia życia do literatury jest po­wieść zarówno XIX w. jak i XX. Wyodrębnia się w niej tzw. mały realizm od dużego. Pierwszy polega na ścisłym, drobiazgowym opisie określonych środowisk i typów ludzkich (w Polsce np. utwory Gojawiczyńskiej należą do tego typu realizmu). Duży realizm wystąpił w dziełach Tołstoja, Manna, du Garda, Dreisera, Austera; wystąpiła w nich szeroka panorama historycz­nych wydarzeń powiązanych z głębszą analizą losu ludzkiego i pogłębio­nym opisem psychologii postaci.

Jeśli chodzi o osobowość pisarzy, to można wyodrębnić pisarzy-narratorów wiernie odtwarzających istniejącą rzeczywistość, nie poszukujących na ogół głębszych treści i problemów świata i człowieka oraz pisarzy-intelektualnych pogłębiających opisy wydarzeń i rzeczywistości zarówno od strony psychologicznej jak i filozoficznej i historycznej. Do pierwszej grupy nale­żeli m.in. Sienkiewicz, Prus, Mansfield, Lawrence, Dąbrowska, Putrament, do drugiej – Dostojewski, Huxley, Breza, Nałkowska, Kuśniewicz, Konwic­ki.

Uwagi końcowe

Życie ludzi jest bogate, zróżnicowane, wielowarstwowe. Literatura pe­netruje bogactwo i złożoność życia, wnika w jego zakamarki, strefy zakaza­ne i chronione przez różnego rodzaju tabu. Dzieła literackie należą do kul­tury symbolicznej posiadającej często cechy fikcyjności. Literatura tak ro­zumiana może proponować określoną wizję rzeczywistości i człowieka, nie może jej wszakże narzucać pod pozorem, że jest ona jedyna i prawdziwa. Dzieło literackie jest na ogół przekazem otwartym, który można różnorod­nie dookreślać i precyzować. Ogólnie można stwierdzić, że życie ludzi tak czy inaczej ujęte w różnych gatunkach jest głównym tematem i tworzywem literatury, dzięki czemu wzbudza ona stałe i żywe zainteresowanie czytel­ników i w związku z tym jej oddziaływanie na przeżycia i postawy ludzi jest niemałe, a nierzadko znaczące.

Monolog wewnętrzny

Monolog wewnętrzny stanowi technikę pisarską bliską realnym przeży­ciom wewnętrznym ludzi i jest on nowym zjawiskiem w prozie XX w. Jego pierwowzór stanowią monologi w Ulissesie Joyca, który ukazał się w 1922 r.

Założenia monologu wewnętrznego sprecyzował E. Dujardin w 1931 r. opierając się na materiale empirycznym swej własnej powieści pt. ?Waw­rzyny już ścięto”. Monolog wewnętrzny polega na werbalizacji własnych przeżyć, to jest myśli, uczuć, pragnień, bez udziału drugiej osoby. Narrato­rem i słuchaczem jest sama jednostka.

W psychologii terminem mowy wewnętrznej posługiwał się m.in. Wygotski (1971), który w artykule ?Myśl i słowo” podkreśla wieloznaczność tego terminu. Wygotski pisze, że początkowo traktowano mowę wewnętrz­ną jako pamięć werbalną. Wiersz np. można recytować, ale można go repro­dukować tylko w wyobraźni. ?Wówczas – pisze Wygotski – mowa wewnętrz­na różni się od zewnętrznej. Tak samo jak wyobrażenie przedmiotu od re­alnego przedmiotu”. Drugie znaczenie terminu mowa wewnętrzna według Wygotskiego łączy się ze skróceniem aktu mowy i z mową bezgłośną, nie­mą. W trzecim znaczeniu mowa wewnętrzna stanowi to co poprzedza motoryczny akt mówienia. Wygotski podkreśla, że ?Poprawne zrozumienie mowy wewnętrznej powinno przyjąć jako punkt wyjścia to, że mowa we­wnętrzna jest strukturą o specyficznej naturze psychologicznej, jest szcze­gólnym rodzajem czynności mowy o zupełnie specyficznych właściwo­ściach, którego stosunek do innych postaci czynności mowy jest bardzo zło­żony”. Wygotski stwierdza, że ?Mowa wewnętrzna jest mową dla siebie. Mowa zewnętrzna jest mową dla innych”. Mowa zewnętrzna jest procesem przekształcania myśli w słowa, jest materializacją i obiektywiza­cją myśli. Mowa wewnętrzna jest procesem o kierunku przeciwnym, idą­cym od zewnątrz do wewnątrz, ?procesem wyparowywania mowy w myśl”. Wygotski sformułował ważną hipotezę teoretyczną sprzeczną z koncepcjami Piageta, że mowa egocentryczna dziecka stanowi etap po­przedzający rozwój mowy wewnętrznej.

Nie ulega wątpliwości, że metoda mowy wewnętrznej, którą posługują się pisarze, spełnia inne funkcje i może mieć odmienną strukturę niż mo­wa wewnętrzna analizowana przez psychologów. Niemniej jednak istnieją tu wyraźne zbieżności polegające na subiektywności, intymności i ulotno­ści przeżyć, myśli i emocji nie werbalizowanych zewnętrznie. Przeżycia te mogą mieć duży walor poznawczy w procesie badania samoświadomości i mechanizmów regulacji zachowania.

Teoretycy literatury wyodrębniają dwie formy monologu wewnętrzne­go: a) monolog bezpośredni, polegający na wypowiedzi jednostki w pierw­szej osobie; b) monolog pośredni, łączący się z osobą narratora, który mowę wewnętrzną bohatera relacjonuje w trzeciej osobie, lub mowie pozornie za­leżnej.

Ogólnie biorąc monolog wewnętrzny powieściowy, bazujący na badanej przez psychologię mowie wewnętrznej, przybliża nas do realnych przeżyć człowieka dostępnych introspekcyjnie tylko jemu samemu. Poprzez od­tworzenie tego monologu powieść dostarcza psychologom, socjologom inte­resującego materiału, który jakkolwiek nie powstaje w ściśle kontrolowa­nych warunkach i nie ma przeznaczenia wyłącznie poznawczego, może do­starczyć ważnych sugestii i hipotez badawczych tym bardziej, iż jest włą­czony w określone konteksty sytuacyjne i środowiskowe.

Realizm psychologiczny

Odrębny typ realizmu dotyczy zachowań ludzkich, ich motywów, prze­żyć wewnętrznych i prawidłowości występujących w tych zakresach. Pro­blemami tymi naukowo zajmuje się psychologia, niemniej literatura, szcze­gólnie ta wyższego pułapu, oświetla i penetruje te problemy ujmując je w języku fikcji literackiej i w sposób artystyczny, a więc zorientowany na wywołanie przeżyć estetycznych. Twórczość takich pisarzy, jak Dostojew­ski, Rolland, du Gard, Mann, Grass, Bellów, świadczy dobitnie, że literatu­ra spełnia nie tylko funkcje estetyczne, ale i poznawcze. Prof. S. Ossowski w swym dziele ?U podstaw estetyki” (por. Dzieła t. 1 1966) przyjmował, że w naukach humanistycznych nie można negować wartości poznawczej dzieł sztuki i że należy wykorzystać je jako jedno ze źródeł wiedzy o świecie i człowieku.

Na szczególną uwagę w poznawaniu świata i życia psychicznego zasłu­gują dzienniki pisarzy. W związku ze swoją wnikliwością, stałą orientacją na poznawanie rzeczywistości, ludzi i siebie są oni predystynowani do rejestro­wania w sposób mniej lub bardziej systematyczny własnych spostrzeżeń, emocji, nastrojów i postaw. Dziennik według Łapińskiego (1985) jest młodszy od autobiografii i powieści. Spełnia on różne funkcje, m.in. pogłę­bia samoświadomość, podnosi poczucie tożsamości, separuje od zgiełkliwe­go świata, ułatwia autoanalizę i retrospekcję. Istnieją różne typy dziennika, dziennik refleksyjny (np. Gombrowicz), dziennik intymny (np. Nałkowska, Dąbrowska), dziennik wydarzeń (np. Putrament).

Można przyjąć, że dziennik pisarza jest bardzo bliski życiu zarówno we­wnętrznemu, jak i zewnętrznemu i że w przeciwieństwie do powieści, ope­rującej najczęściej fikcją literacką, ukazuje oczywiście w sposób subiektyw­ny żywe tętno życia, jego dynamikę, sprzeczne nurty, zmienność sytuacji życiowej, przypływ i odpływ nadziei, oczekiwań, lęków i niepokojów.

Życie i literatura

Życie, rzeczywistość, która nas otacza, uzyskuje różnego typu odzwier­ciedlenie w sztuce, a szczególnie w literaturze. Powieść porównywano do zwierciadła, które przechadza się po drogach. Pisarzy nazywano znawcami, lub inżynierami dusz, sędziami epoki, budzicielami sumień, wychowawca­mi narodu, pokrzepicielami serc itp.

Literatura może spełniać w życiu społecznym różne funkcje, np. wycho­wawcze, terapeutyczne, społeczne, polityczne. Nas w tym miejscu będą in­teresowały funkcje związane z opisem, analizą życia i wyjaśnianiem mecha­nizmów jego funkcjonowania. Próbę określenia związków między życiem a literaturą rozpoczniemy od oświetlenia prądu literackiego określanego mianem realizmu.

Realizm

Realizm traktowany jest przez teoretyków literatury jako prąd literacki lub metoda twórcza, która łączy się wiernym, trafnym odtworzeniem życia i otaczającej rzeczywistości. U podstaw realizmu leży rzetelna wiedza o ży­ciu i społeczeństwie połączona z wnikliwą obserwacją, konstruowaniem ob­razu wydarzeń, ich przebiegu, charakterystyk psychologicznych postaci we­dług zasad prawdopodobieństwa, typowości. Realizm w warstwie języko­wej polega na zbliżeniu języka literackiego do potocznego. Ogólny obraz życia zawarty w dziele literackim powinien charakteryzować się zgodnością z doświadczeniem społecznym, zawierać wyważone proporcje między róż­nymi dziedzinami życia, motywami zachowań. Realizm oparty jest w swych istotnych treściach na założeniu, że w życiu funkcjonują prawa przyczyno- wo-skutkowe, że możliwe jest poznanie jego psycho-społecznych mechani­zmów i że ludzie dążą do utrzymania równowagi między sobą a rzeczywi­stością, głównie na drodze trafnej percepcji i krytycznego rozumowania i że nie dominują u nich irracjonalne myślenie i postawy arealistyczne.

Istnieją różnego typu realizmy, np. realizm krytyczny ujawniający sprzeczności i konflikty społeczne (z takimi przedstawicielami, jak Balzac, Flaubert, Gogol, Tołstoj, Dostojewski), realizm magiczny łączący elemen­ty obiektywnej obserwacji z elementami fikcji literackiej i myślenia mito­logicznego i religijnego (z takimi wybitnymi pisarzami, jak Carpentier, Ma­rquez). Realizm socjalistyczny był parodią realizmu, gdyż polegał na ekspo­nowaniu pozytywnych stron ustroju socjalistycznego, kreowaniu pozytyw­nych bohaterów, eksponowaniu wiodącej roli partii. W Polsce typowymi utworami realizmu socjalistycznego były powieści B. Hamery ?Na przykład Plewa”, Jana Wilczka ?Nr 13 produkuje”. Realizm socjalistyczny prowadził do odtwarzania życia fikcyjnego, sprzeczności i konfliktów wymyślonych i papierowych. Sprzyjał rysowaniu czarno-białego wizerunku ludzi, grup społecznych, lub w szerszej perspektywie, świata.

Osobowość podnosząca

Interpersonalna teoria osobowości wyodrębnia trzy typy zachowań spo­łecznych interpersonalnych: zachowania podnoszące, wymienne i obniżają­ce. Zachowania podnoszące mają na celu dobro, rozwój innych ludzi, grup, spełniają funkcję konstruktywną pod względem moralnym i społecznym. Do zachowań podnoszących należy, np. pomoc materialna, moralna, wspar­cie społeczne, uczenie kogoś. Zachowania wymienne polegają na dawaniu, np. świadczeń materialnych, pomocy, akceptacji w warunkach otrzymywa­nia ekwiwalentów ze strony innych ludzi, otoczenia. Do zachowań wymien­nych należą należą takie czynności, jak rewanż, kompromis, dialog, handel. Zachowania wymienne pod względem moralnym i społecznym są na ogół neutralne, jakkolwiek upowszechnienie ich w społeczeństwie może grozić merkantylizacją kultury i osłabieniem więzi społecznych. Zachowania ob­niżające mają na celu uszczuplenie sił partnera, blokowanie jego działań i inicjatywy i potrzeb, utrudnianie rozwoju. Do zachowań obniżających na­leży karanie, obrażanie, dyskredytowanie, dominowanie, agresja. Zachowa­nia obniżające pod względem moralnym i społecznym pełnią funkcje nega­tywną; wywołują one konflikty, dezorganizują stosunki międzyludzkie i dezintegrują społeczeństwo.

Poniżej skoncentrujemy uwagę na zachowaniach podnoszących i ich psychologicznych uwarunkowaniach, gdyż zachowania te można zakwalifi­kować jako moralne w tym znaczeniu, o jakim pisał Tischner, Grzegorczyk, a częściowo również i Fromm. Zachowania podnoszące są determinowane przez trzy ściśle ze sobą powiązane układy ja; mianowicie przez ja podsta­wowe, ja funkcjonalne i ja aksjologiczne.

Ja podstawowe obejmuje uformowane w dzieciństwie, często w sposób nieuświadomiony, oczekiwania, nastawienia, standardy. Dziecko akcepto­wane bezwarunkowo przez rodziców, nagradzane za zachowania, życzliwe, uspołecznione, naśladujące pozytywne zachowania rodziców i osób znaczą­cych nabywa standardy, nastawienia, postawy sprzyjające zachowaniu pro­społecznemu. Pozytywne ja podstawowe obejmuje zarówno nabyte wzory i normy zewnętrzne, jak i zindywidualizowane, specyficzne, pozytywne standardy, np. w stosunku do osób chorych, zwierząt. O osobnikach, którzy mają pozytywne ja, mówi się, że mają dobroć, życzliwość we krwi. Możli­we, że źródła dobrej woli, o której pisał Tischner, znajdują się w ja podsta­wowym.

Ja funkcjonalne, ściśle związane z ja podstawowym, obejmuje obraz własnej osoby i poczucie własnej wartości. Na podstawie własnych do­świadczeń w różnego typu dziedzinach, np. w nauce, pod wpływem ocen otoczenia, kształtuje się u dziecka obraz własny i poczucie własnej warto­ści. Pozytywny obraz własnej osoby i poczucie własnej wartości sprzyjają ?odciążeniu” się od siebie, koncentrację na potrzebach innych ludzi i po­maganiu im.

Ja aksjologiczne zawiera akceptowane przez jednostkę wartości, wzory osobowe skupiające się w ja idealnym. Akceptowane wartości stanowią oso­biste standardy normatywne, o których znany psycholog amerykański S. Schwartz pisze, że są ?subiektywnie doświadczone w postaci uczucia oso­bistego zobowiązania”. Standardy powyższe mogą mieć charakter ogólny, np. w postaci pomagania słabszym lub specyficzny, np. w postaci opieko­wania się dziećmi, chorymi. Standardy łączące się z ja funkcjonalnym, a więc z myśleniem o sobie jako o określonej osobie, np. krwiodawcy, opie­kunce dzieci, stymulujące zachowania pozytywne w większym stopniu są związane z realizacją treści określonej normy niż z jej formą.

Uwagi końcowe

Nietrudno zauważyć, że naszkicowany wyżej obraz człowieka o osobo­wości podnoszącej ujmuje syntetycznie mechanizmy poznawcze oraz emo­cjonalne i motywacyjne zachowań prospołecznych, etycznych. W obrazie tym mieszczą się wartości etyczne normatywne opisane przez Grzegorczy­ka, Fromma i Tischnera. Cechy braterstwa, równości, które wysuwa na plan pierwszy Grzegorczyk, mieszczą się w ja aksjologicznym. Psychologicznym źródłem miłości bliźniego może być pozytywne wyrównanie postaw emo­cjonalnych z rodzicami (szerzej na ten temat Zaborowski 1976) oraz poczu­cie własnej wartości i dodatnia samoocena.

Samoświadomość humanistyczna Fromma tworzy się na podłożu pozy­tywnego ja funkcjonalnego, samoakceptacji i poczucia własnej wartości oraz w oparciu o związane z nimi wzory osobowe i indywidualne plany i aspiracje. Dobrą wolę, dzielność moralną, poczucie obowiązku ekspono­wane na pierwszy plan przez Tischnera można lokalizować, jak wspomnie­liśmy, w ja pierwotnym oraz ja aksjologicznym.

Nie ulega wątpliwości, że osobowość podnosząca stanowi specyficzną, nie dość często w naszej konsumpcyjnej kulturze spotykaną organizację psychiczną i że w codziennym życiu mamy do czynienia na ogół z zachowa­niami wymiennymi i nierzadko obniżającymi. Ze względu na temat nie charakteryzowaliśmy powyżej osobowości wymiennej i obniżającej; mecha­nizmy psychiczne tych typów funkcjonują również w obrębie ja podstawo­wego, funkcjonalnego i aksjologicznego, mają wszakże inne treści, np. kal­kulację, ostrożność, nieufność, wrogość.

Osobowość podnosząca stanowi organizację psychiczną, która może odegrać doniosłą rolę w humanizacji życia społecznego w warunkach two­rzenia gospodarki rynkowej. Aktualnie priorytety ekonomiczne dominują nad zasadami socjalnymi i opiekuńczymi państwa. W tych warunkach idee braterstwa i równości, wzajemnej pomocy i pojednania – dzięki jednostkom o osobowości podnoszącej mogą się wcielać w życie i, jak pisze J. Tischner, umacniać innych w dobroci ich woli.

Analiza porównawcza

Przedstawione wyżej szkicowo koncepcje etyczne Grzegorczyka, From­ma i Tischnera są zbieżne w istotnych treściach normatywnych. Grzegor­czyk optuje za realizacją zasady ogólnoludzkiego braterstwa i pojednania i obroną ludzi słabszych od nędzy i rozpaczy. Tischner lansuje ideę dobrej woli i bezkompromisowości etycznej. Koncepcja Grzegorczyka wydaje się być bardziej globalna i ekologiczna, koncepcja Tischnera – personalna i aktywistyczna. Etyczne opcje Fromma są indywidualistyczne i perfekcjonistyczne, jakkolwiek w ich założeniach uwzględniany jest, oprócz starań o własny rozwój i samorealizację, motyw solidarności i miłości bliźniego.

Różnice między analizowanymi koncepcjami wynikają z wyjściowych założeń. Koncepcja Fromma reprezentuje ujęcie dopatrujące się źródeł i uzasadnień moralności w indywidualnych sądach i oceanach i własnej świadomości nie powiązanej z określoną religią i ideologią, podczas gdy Grzegorczyk i Tischner wychodzą z założeń religii chrześcijańskiej nakazu­jącej miłość bliźniego i służbę Bogu. Grzegorczyk i Fromm nie poświęcają większej uwagi środkom realizacji założeń etycznych i konkretnym zacho­waniom człowieka, podczas gdy Tischner akcentuje potrzebę liczenia się z rzeczywistością i bezkompromisowością w walce ze złem. Etyka Grzegor­czyka i Fromma jest bardziej etyką przekonań i świadomości, podczas gdy etyka Tischnera odwołuje się do mechanizmów motywacyjno-emocjonalnych i postaw związanych z dobrą wolą i poczuciem obowiązku.

Etyka Tischnera wydaje się być bliższa koncepcjom współczesnej psy­chologii społecznej i psychologii osobowości. W psychologii tej dużo uwagi poświęca się zachowaniom prospołecznym, humanitarnym, etycznym.

Psycholodzy w przeciwieństwie do etyków nie zajmują się tym, jak po­winno wyglądać zachowanie społeczne, etyczne, z jakimi motywami winno się ono łączyć, lecz badają realne postawy i motywy oraz sytuacje wywołu­jące zachowania prospołeczne. Bada się wpływ norm społecznych (np. nor­my społecznej odpowiedzialności, sprawiedliwości), nagród, kar na zacho­wania społeczne, analizuje się takie emocje i motywy, jak empatia, nastrój, poczucie odpowiedzialności, zobowiązania.

W nowszych pracach dużo uwagi poświęca się procesom poznawczym, schematom, samoocenie, strukturze ja. Wybitny badacz zachowań prospo­łecznych J. Reykowski w książce ?Motywacje, postawy prospołeczne a oso­bowość” (1989) pisze o różnych formach organizacji osobowości prospołecz­nej.Oprócz indywidualistycznej struktury ja, która oddziałuje na czynności prospołeczne w związku z antycypacją korzyści osobistych występują inne formy organizacji osobowości, w których pojawia się ?włączenie wyodręb­nionego, autonomicznego ?ja” w większą całość – powiązanie go z innymi strukturami tak, aby człowiek nie tracąc autonomii był w stanie traktować inne obiekty społeczne jako wartości, a więc jako byty, które mają być chro­nione i rozwijane”. Autor traktuje tego rodzaju system wewnętrzny jako układ poznawczy i określa go terminem sieci poznawczej. Podkreśla ?taka forma organizacji sieci poznawczej może powstać i upowszechnić się wte­dy, gdy życie społeczne stworzy odpowiednie po temu warunki”.

Można mieć istotne zastrzeżenia czy sama struktura poznawcza i obraz własnej osoby mogą być czynnikami wystarczającymi i sprawczymi różnego typu zachowań prospołecznych w sposób trwały w różnych sytuacjach i wa­runkach. Zgodnie z koncepcją Tischnera dzielność moralna wymaga zarów­no zmysłu rzeczywistości, jak i dobrej woli i wewnętrznego poczucia obo­wiązku, a więc oprócz mechanizmów poznawczych również czynników na­tury emocjonalnej i motywacyjnej. Tego rodzaju założenia wymagają holi­stycznego podejścia do problematyki zachowań prospołecznych i skonstru­owania koncepcji systemowej. Taką koncepcję może stanowić interperso­nalny model osobowości wyodrębniający trzy typy osobowości: osobowość podnoszącą, wymienną i obniżającą (szerzej na ten temat Zaborowski 1980).

Świadomość humanistyczna Fromma

Erich Fromm, wybitny psycholog o orientacji neopsychoanalitycznej, w książce ?Men for himself” (1971) wyodrębnia etykę autorytarną i etykę humanistyczną.

W etyce autorytarnej ustala się w oparciu o prawo lub normy obyczajo­we, co jest dobre, a co jest złe, zabezpieczając przy tym interesy osób lub grup tworzących prawo, a nie interesy osób uzależnionych politycznie lub ekonomicznie. Twórca norm jest autorytetem, osobom podległym normom odmawia się zdolności rozróżniania dobra i zła. W obawie przed karami i w lęku przed autorytetem twórcy norm, powinni oni bez oporu przestrze­gać norm. Rozwój moralno-społeczny dziecka oparty jest, według Fromma, na mechanizmach etyki autorytarnej. Dziecko uczy się rozróżniać dobro od zła na podstawie ocen i sądów rodziców i osób znaczących, np. nauczycieli, jest akceptowane i nagradzane za przestrzeganie norm moralnych, a dezaprobowane i karane za ich przekraczanie.

Etyka humanistyczna opiera się na zasadzie, że najważniejsza jest po­myślność i rozwój jednostki, że dobro łączy się ściśle z tym, co poprawia jej szczęście i samorealizację. Miarą ?wszech rzeczy” jest człowiek, etyka hu­manistyczna akceptuje indywidualne kryteria ocen co dobre i złe, a więc jest antropocentryczna. Etyka ta nie gloryfikuje wszakże egoizmu i narcy­zmu, uznaje bowiem, że pomyślność i rozwój człowieka są ściśle zespolone z życiem społecznym i solidarnością z innymi ludźmi. Miłość bliźniego jest immanentnie związana z naturą człowieka.

Świadomość humanistyczna jest wewnętrznym głosem człowieka odno­szącym się do jakości jego życia, sukcesów i niepowodzeń w sztuce życia. Dotyczy ona całej osoby i zawiera zarówno składniki poznawcze i emocjo­nalne. Fromm pisze, że świadomość humanistyczna jest ?To głos naszego prawdziwego ja powodujący nas do bycia sobą, do życia twórczego, rozwija­nia się pełnego i harmonijnego, czyli nawołujący nas do stawania się tym, kim potencjalnie jesteśmy…”.

Świadomość humanistyczna zawiera zasady, do których człowiek sam doszedł w wyniku własnych doświadczeń. Stoi ona na straży naszych auten­tycznych potrzeb, integralności i jest wyrazem troski o siebie, o swój twór­czy rozwój. Twórcze życie stymuluje świadomość humanistyczną. Zycie nieautentyczne, konformistyczne tłumi tę świadomość, stąd wielu ludzi nie potrafi usłyszeć głosu swej świadomości humanistycznej. Niepokój, poczu­cie winy, złe samopoczucie stanowi reakcję na lekceważenie głosu naszej świadomości.

Świadomość humanistyczna nierzadko współwystępuje ze świadomo­ścią autorytarną. Świadomość autorytarna może rodzić poczucie winy, pod­czas gdy faktycznym źródłem tego poczucia jest świadomość humanistycz­na. Niektóre normy, np. nie zabijaj, miłuj bliźniego, funkcjonują w obrębie obu typów świadomości. Oba typy też wyrastają na podstawie norm kulturowo-społecznych i zasad religijno-filozoficznych ku którym, jak pisze Fromm, ?musi się kierować świadomość każdej jednostki, jeśli nie ma za­miaru zaczynać wszystkiego od początku”.

Tischnera koncepcja moralnej dzielności

Analizę zachowań dobrych i złych J. Tischner przedstawił w książce ?Myślenie według wartości” (1993). Zaczyna ją od określenia pojęcia kom­promisu. Pisze, że ?Problem etycznej bezkompromisowości jest naszym co­dziennym problemem”. Bezkompromisowym można być zarówno w tym, co dobre, jak i w tym, co złe. Bezkompromisowość w złu nazywa Tischner bezwzględnością, a w dobru – dzielnością. Bezwzględnym był Hitler, dziel­nym – Samarytanin, który do dobrego celu dobrał dobre środki. Dzielnym można być w stosunku do siebie i świata. Dzielność wszakże natrafia na ba­riery i opór ze strony rzeczywistości. Np. ucznia niezdolnego nie można na­uczyć matematyki wyższej, stąd kompromisowe działanie, by pojął on zasa­dy algebry, nie jest kompromisem ze złem. O tym, co można zrobić, a cze­go nie można, poucza zmysł rzeczywistości. Bez takiego ?zmysłu rzeczywi­stości życie moralne człowieka byłoby niemożliwe” – pisze Tischner. Nie­bezpieczny w sensie etycznym jest zarówno utopizm zaniedbujący realia, jak formalizm łączący się z biernością. Dzielność wobec siebie aktualizuje się w sytuacjach konfliktu wewnętrznego, np. gdy tłumiąc lęk zdobywamy się na odwagę mówienia prawdy. Dokonując wyborów odwołujemy się nie­rzadko do tego, co w nas najlepsze. Tischner powołuje się na koncepcję do­brej woli Kanta, który dobrej woli przyznawał priorytet w determinacji etycznie pożądanych działań. Według Tischnera treść wymagania dzielno­ści wobec siebie brzmi: ?niechaj źródłem twojego działania w świecie bę­dzie to uczucie, ta zdolność i ta zewnętrzna siła, w której aktualnie najpeł­niej może przejawiać się dobroć twojej roli”.

Tischner podkreśla, że dobro rodzi się w bólu i rozterce i ten, kto lęka się tych emocji, może popaść w kompromis ze złem. Autor łączy dobrą wo­lę z wewnętrznym poczuciem obowiązku, które ma charakter zindywiduali­zowany i kategoryczny i wyraża się w lapidarnym stwierdzeniu ?tak trze­ba”. Gdy człowiek ucieka od poczucia obowiązku i kieruje się innymi mo­tywami, określa się go mianem egoisty, samoluba, pięknoducha.

Realizując dobrą wolę zgodnie z wymogami aktualnej rzeczywistości trzeba mieć na oku, jak pisze Tischner, dobroć woli drugiego człowieka i dążyć do umocnienia w nim tej dobroci. Nie można wszakże w imię złej wartości poświęcać innych wartości wyższych-duchowych, np. wolności, sprawiedliwości.

Autor uściśla kategorię bezkompromisowości pisząc o wartościach wła­ściwych w konkretnych sytuacjach, o skuteczności działań i dawaniu świa­dectwu prawdzie. Tischner traktuje bezkompromisowość etyczną w sposób rozwojowy; jednostka dojrzewa przez całe życie do szlachetnej dzielności. W dziedzinie etyki trzeba stale poszukiwać; bezkompromisowość w tym, co dobre może owocować kompromisem w sytuacjach międzyludzkich i w ży­ciu społecznym. Autor dobitnie stwierdza: ?Trzeba bezkompromisowo chcieć ładu społecznego, by każdemu w państwie przyznać właściwe mu prawo. Tam, gdzie w dążeniu do podziału wartości niższych brakuje widze­nia wartości wyższych, świat grozi wybuchem”.